Forlaget Anis, 2003

MARTIN BUBER

Judith Winther

Kapitel 2 : Skæbne og kald

Zionisme og jødisk fornyelse

I kølvandet på de voldsomme pogromer i Rusland i 1881 opstod bevægelsen Hoveve Zion (De, der elsker Zion) i 1882 med det formål at opmuntre jødisk bosættelse i Palæstina og fremme jødisk national genfødelse dér. Hoveve Zion kan således betragtes som både grundlæggere af den moderne bosættelse i Palæstina og som forløber for Herzls zionisme. For de unge russiske, jødiske nationalister var det direkte bånd mellem genskabelse af folket og bosættelse på Palæstinas jord klar. For nogle rummede bosættelsens idé, nemlig båndet til jorden, et mystisk islæt. Således for Aharon David Gordon (1856-1922), som blev fortaler for socialistisk, mystisk zionisme.

Zionismen, et begreb dannet af Nathan Birnbaum (1864-1937) til at angive diasporajødernes tilbagevenden til Zion, blev, efterhånden som flere tog det til sig, en flertydig størrelse.

Der var mange holdninger og overbevisninger inden for zionismen. Men zionismen var ikke dækkende for alle jødiske verdensanskuelser. Det var tværtimod kun en lille procentdel af tysk jødedom, der bakkede op om den zionistiske bevægelse, og kun en lidt større del i Østeuropa.

Theodor Herzls (1860-1904) interesse for det jødiske folk voksede frem af hans erkendelse af den fremherskende antisemitisme. En antisemitisme i vækst. Og han blev så at sige genfødt sammen med den erkendelse. Dreyfusprocessen (1894), som Herzl dækkede som journalist for et østrigsk blad, drev ham til at forsøge at finde løsningen på samtidens jødiske politiske problemer. Han kom til den slutning, at til trods for emancipation og assimilation var jøderne fortsat alle steder underlagt mistænksomhed og diskrimination, og derfor havde de desperat behov for et eget hjemland, hvor de kunne leve som majoritet i deres egen stat. I 1896 offentliggjorde Herzl Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage (Den jødiske stat. Forsøg på en moderne løsning af jødespørgsmålet), der vakte stærk opsigt og førte til at han i 1897 indkaldte den første zionistiske verdenskongres i Basel. Fra 1897 og til 1901 samledes verdens zionistiske organisation under Herzls ledelse én gang om året til en kongres, hvor delegerede fra alle zionistiske grupperinger i Øst og Vest deltog.

For Herzl blev den zionistiske bevægelse et middel til at fuldbyrde politiske mål. Det var den også for størstedelen af de østeuropæiske zionister, men først og fremmest var den et mål i sig selv: Zionismen udgjorde for dem både en religiøs og en kulturel bevægelse, hvis målsætning var at bevirke en åndelig og kulturel renæssance blandt jøderne. Modsætningerne udkrystalliserede sig i to hovedfraktioner. Den første var politisk orienteret og repræsenterdes ved Herzl og hans tilhængere. Den anden var en åndelig/kulturel zionisme, der ikke stræbte efter en jødisk stat, men blot efter et jødisk åndeligt centum i Palæstina. Den åndelige zionismes hovedskikkelse var Asher Ginzberg (1856-1927), bedst kendt under sit pseudonym, Ahad Ha'am (én af folket) med hvem Buber til at begynde med følte et stærkt slægtskab, og som, han fejlagtigt troede delte hans anskuelser.

Allerede i 1898, mens han var student i Leipzig, satte Buber sig i forbindelse med den zionistiske bevægelse og inviterede Herzl til at holde foredrag ved Leipzig Zionist Federation. Mødet med Theodor Herzl ét år efter den første zionistiske kongres i Basel førte Buber, ifølge eget vidnesbyrd, til genopdagelse af sin egen jødedom og til troen på, at zionismen var den jødiske indgang til historien, en bevægelse, der ville forny både jøderne og jødedommen. Og han omtalte zionismen som "jødisk renæssance".

At zionismen greb mig og på ny bandt mig til jødedommen var blot førse skridt. Den nationale bekendelse alene forvandler ikke det jødiske menneske. Han kan med den være lige så åndsfattig, som uden den. Men for ham, som denne bekendelse ikke er tilstrækkelig, men for hvem den blot er vejen til det åbne hav, ham kan forvandlingen tilføre noget (Mein weg zum Chassidismus i Werke III, 966- 967).

I 1899 blev Buber tillige medlem af Agitations-Komiteen - den zionistiske bevægelses propaganda-afdeling. Ifølge Buber udgjorde organisation og propaganda to forbundne og komplementerende funktioner. Agitations-Komiteens funktion bestod i at udbrede bevægelsens arbejde til verden udenfor, og at fastholde og styrke bevægelsen indefra. Her fastholdt Buber, at zionismen ikke var et parti, men en verdensanskuelse, og at det var den interne propagandas ansvar at udvikle denne verdensanskuelse inden for bevægelsen.

Dette forehavende skulle i henhold til Buber ikke fuldføres ad en officiel vej, men derimod gennem den enkeltes fuldstændige engagement: ved besiddelse af menneskelighed og kreativitet, ved bevarelse af jødisk kultur, dvs. bevarelse af en fælles national arv: national ånd, national historie og national litteratur, gennem det jødiske folks opdragelse.

Martin Buber blev gradvis betragtet som den tyske zionistiske ungdoms- bevægelses åndelige leder. Han optrådte som hovedtaler ved utallige zionistiske studenterforsamlinger på tværs af Centraleuropa og øvede indflydelse så langt som til Østgalicien. Bubers tiltrækning på folk lå ikke blot i hans karisma, men tillige i den mystiske filosofi, som han brugte til at underbygge sin zionisme. Vestlig rationalitet, hævdede Buber, opfatter verden som en mangfoldighed af sanseperception, mens jødedommen stræber efter enhed mellem mennesket og verden.

Buber vendte den antisemitiske beskyldning, at jødedommen ikke passer til et moderne vestligt samfund, om til en dyd. Jødedommens fremmede "orientalske" ånd gjorde den til en relevant tro for en ungdom i oprør mod det 19. århundredes stagnerede liberalisme og den amputerede vestlige civilisation.

Men, hævdede Buber, med emancipationen i det 18. og 19 århundrede havde jøderne i stigene grad tilegnet sig vestlig rationalisme og var ved at miste deres orientalske ånd. Zionismen åbnede mulighed for jødernes tilbagevenden, ikke blot til deres orientalske hjemland, men, hvad der var af endnu større betydning for Buber, til deres orientalske mentalitet. Ved "den ubetingede dåd " i at vende tilbage til Zion kunne jøderne undvige Vestens atomiserede eksistens, samtidigt med at de kunne danne et alternativ til selve Vesten. Buber betragtede således primært zionisme som en kulturel og ikke som en politisk bevægelse. En bevægelse rettet mod at skabe en kulturpolitik, rettet mod genopdagelse af jødedommens oprindelige, åndelige kilder og kulturelle rødder.

Allerede i 1899 præsenterede Buber sine ideer for den 3. zionistiske kongres' deltagere. Her gjorde han det klart, at jødedommen måtte omformes gennem uddannelse. Men den uddannelse, han tænkte på, var ikke baseret på rabbinsk jødedom.

Vi ønsker at være effektive via livet, vi ønsker at skabe sangbøger, litteratur, en ungdoms bibliotek, thi ungdommen er vort liv og vor fremtid. Teaterforestillinger vil dramatisere den zionistiske ide. Men vi ønsker at handle via livet selv, på mange forskellige måder (Renaissance und Bewegung, 101-102).

Bubers stærke engagement i og forpligtelse over for zionismen førte til, at Herzl i 1901 tilbød ham, 23 år gammel, at blive redaktør for den zionistiske bevægelses officielle talerør, Die Welt. Den ungdommelige beundring for Herzl kunne ikke tilsløre, at Bubers forståelse af zionisme ikke lå i tråd med profetens og den jødiske stats faders opfattelse. For Buber var zionisme ikke så meget en løsning på antisemitismen, som det var et middel til jødisk åndelig, kulturel genfødelse.

Uoverensstemmelser mellem Buber og Herzl førte til, at Buber opgav redaktørstillingen efter blot fire måneder på posten.

Buber og kredsen omkring ham, viste det sig, havde kun lidt til fælles med Herzl, som hverken kendte eller havde interesse for det hebraiske sprog samt jødedommens kunstneriske, åndelige og intellektuelle udtryk - kort sagt: jødisk kultur. Herzls eneste drøm var at etablere et hjemland for jøder. Buber, til gengæld, forestillede sig, at zionismen ville trænge ind i synagogen, i skolen og i hjemmet, og således nå børnene i Øst og Vest.

Under den 5. zionistiske kongres i 1901 dannede en udbrydergruppe ledet af Leo Motzkin, Martin Buber og Haim Weizmann Democratic Fraction, en separatistisk gren inden for Den Zionistiske Verdensorganisation. Den krævede en adskillelse mellem zionisme og religion, anfægtede Herzls ledelse og kritiserede den zionistiske bevægelses udemokratiske struktur. Ved samme lejlighed holdt Buber en tale: Von jüdischer Kunst (Om jødisk kunst). En blomstrende zionisme, hævdede Buber, vil kræve blotlæggelse af kreativitetens kunstneriske "kilder", der blev bremset af ghetto-kulturen. National selverkendelse og udvikling kræver kunstnerisk selverkendelse og opblomstring af kunstnerisk kreativitet i litteratur, teater, poesi og musik (Von jüdischer Kunst, 1901 i Bubers Die jüdische Bewegung, 57).

Herzls dominerende personlighed koblet sammen med hans borgerlige vision om zionisme, som den kommer til udtryk i hans roman Altneuland, 1902 (Gammelt-Nyt Land) fremprovokerede stærke stridigheder i bevægelsen. I Altneuland beskrives Palæstina ikke som en jødisk stat, men som "et nyt samfund", hvor jøder blander sig med arabere og fremfor alt taler deres medbragte modersmål i stedet for hebraisk. Herzls skarpe kritikere, blandt dem Ahad Ha'am, nedsablede bogen med sin kritik.

Buber beskrev den zionisme, som for ham var og blev en propagandaorganisation, som en stor organismes bevidste legemsdel. Han benævnte den Die Jüdische Bewegung (Den jødiske bevægelse). En bevægelse, som var vidt forskellig fra andre nationale bevægelser, idet den omfattede hele den moderne jødedom på kryds og tværs af forskellige landes grænser. Andre nationers karakter var racemæssig, som man sagde i det 19. århundrede, altså baseret på blod og jord. Men da jøderne var en blanding af mange forskellige racer og ikke havde et eget hjemland, havde deres idé om, hvad et folk egentlig er, været tydeligt forskelligt fra andre europæiske bestræbelser for at skabe en nation. Buber betragtede Den jødiske bevægelse som en paraply for alt, der var bevidst jødisk, et begreb, der stod i modsætning til blot at være født jøde.

Den jødiske bevægelse var ifølge Buber en del af en langstrakt jødisk renæssance, hvis oprindelse han placerede i anden halvdel af det 18. århundrede, da jødedommens forstenede eksistens blev forynget ved to mægtige strømninger, både indefra og udefra - hasidismen og haskalah ( Den jødiske Oplysningsbevægelse).

Disse to bevægelser genetablerede forbindelsen til jødedommens klassiske periode, nemlig den bibelske, hovedsageligt profeterne.

Det var Bubers opfattelse, at profeternes oprindelige ild endnu en gang brød ud i det 18. århundredes hasidisme. Hasidismen var fødslen af en ny jødedom, mirakuløs fordi den menneskelige krop en gang til blev verdens mirakel, skønhed blev "en emanation af Gud", og visionen blev atter "en forening med Gud". Den var "stærkt og dybtfølt mystik, som førte det hinsides ind i denne verden, og tillod dette liv at blive formet af det andet". Hasidismen var inderlighed og skabte en jøde, som var genfødt følelsesmæssigt.

Hasidim (tilhængere af hasidismen) fornyede den jødiske ur-ide om gudbundethed, mens maskilim (tilhængere af haskalah) fornyede folkets interesse for deres gamle hebraiske sprog og kultur, stræbte efter at befri intellektet, fornyede jødisk tænkning og bekæmpede den stivnede ortodoksi.

Den jødiske renæssance var ikke en tilbagevenden til en svunden fortid, men en genfødelse af hele det jødiske menneskelige væsen. Fra dette trin udvikledes langsomt en ny jøde-type, som stadig er på vej. Faktisk fremtrådte jødedommens indre befrielse i form af hasidisme før den ydre befrielse, nemlig emancipationen.

Jødisk opdragelse var for Buber kernen i jødisk åndelig fornyelse. Han var overbevist om, at de første anstrengelser for en jødisk opdragelsesmæssig reform måtte finde sted i diasporaen som forberedelse til et liv i Zion.

Buber protesterede mod den fremherskende zionistiske opfattelse, at man blot kunne læsse folk på et skib, uden på forhånd at have forberedt det åndeligt og kulturelt. Som var det ren dødvægt skulle de sendes til Palæstina for derefter at vente, at jorden dér skulle udføre et mirakel: Nemlig at vække det sygeste af alle folk til et ægte liv. Sandt nok var det Palæstinas jord, der ville skænke folket et nyt liv, men inden da måtte folket opdrages, lære at rette det skæve op, fylde tomhed, overkomme manglende evne til at leve:

At skabe! Den zionist, som føler dette ords hele hellighed og lever i overensstemmelse med den, synes at stå på det højeste trin. Skabelse er guddommelighed, og mennesket, der er skabt i Guds billede, har potentiale for guddommelighed (Wege zum Zionismus i Jüdische Bewegung, 42).

Bubers vigtigste år for den zionistiske sag var 1900-1902 og afsluttedes med Herzls død i 1904. Samme år trak han sig ud af alt propagandaarbejde og helligede sig studiet af hasidismen.

Buber hævder, at Herzl i sin ungdom ikke var følelsesmæssigt engageret i jødedommen , og at hans kendskab til og viden om jødedommen var begrænset. I en artikel, "Theodor Herzl," i Freistatt (1916, 43) forsøgte Buber at kaste lys over dette. Da Herzls uddannelse og opdragelse var jødisk-fremmed, havde han intet kendskab til de rige og betydningsfulde skatte af symboler og billeder, der traditionelt tjener jødedommens forsvarskamp indadtil og dens mystiske håb udadtil. Heri ligger årsagen til, at Buber nedsættende betragtede Herzl som en outsider, fordi han adskilte sig fra ham selv og hans venner. Buber klagede over, at den jødiske stat, som Herzl så for sig, ikke var i besiddelse af en eneste jødisk institution og ikke havde jødiske kulturelle skatte.

For Herzl blev jødernes forfølgelse til det væsentlige jødiske spørgsmål. En sådan motivation, syntes Buber, var et utilstrækkeligt fundament for en genfødsel af det jødiske folk. Herzls drivkraft for at agere jødisk stammede fra et selvforsvar, sådan som Herzl skrev i Der Judenstaat: "fjenden gør os til et folk trods vores vilje", og ikke fra en dybtliggende kærlighed til jødedommen. Buber mente ikke, at Herzl forstod, at det ægte jødiske spørgsmål var indre og individuelt, dvs. et, der beskæftiger sig med enhver jødes holdning til sin indre nedarvede særhed, sin indre jødedom. Han blev skuffet, fordi det jødiske spørgsmål for Herzl aldrig blev et spørgsmål om jødedommen, sådan som det var for Ahad Ha'am og ham selv.

Til trods for Bubers flammende engagement i zionismen og hans uoverensstemmelser med Herzl, lignede hans zionisme på dette tidspunkt i bund og grund Herzls. Den var diaspora-inspireret præcis som Herzls. Buber var faktisk fremmedgjort over for en levet zionisme i Palæstina, hvad hans foretrukne stavemåde Palaestina, i stedet for Zion eller Eretz Israel (Israels land) peger på.

Revision af Jødedommen

I somrene 1909-1911 rejste Buber til Prag, indbudt til at holde taler om jødedommen for medlemmer af det jødiske zionistiske studentersamfund på Prags universitet, kaldet Bar Kochva Verein. Talerne blev offentliggjort samlet i 1911 i bogen Drei Reden über das Judentum (Tre taler om jødedommen).

Bar Kokhva Verein var den mest indflydelsesrige zionistiske organisation i Centraleuropa og bestod af en gruppe unge jødiske intellektuelle og kunstnere, der var fremmedgjorte over for deres jødiske tradition og ståsted i verden. De var stærkt sekulariseret og assimilerede i den omgivne tyske kultur. De betragtede jødedommen som en undertrykkende binding til fædrenes autoritet og som et system af arkaiske love. Ligesom Josef K i Franz Kafkas Der Proceß (Processen) kunne de hverken leve inden for deres nedarvede system eller helt frigøre sig for dets emotionelle krav. Mange søgte svar i zionismen, blandt dem Kafkas nære venner, filosoffen Hugo Bergmann, forfatteren Max Brod, Franz Werfel og Hans Kohn. Sønnernes fremmedgørelse over for fædrene kommer stærkt til udtryk hos fx Franz Kafka, Gershom Scholem, der lagde fundamentet til studiet af og forskningen i jødisk mystik, Franz Rosenzweig, Bubers ven og Buber selv. Disse usædvanlige tænkeres hjem havde fællestræk: en materialistisk kultur og en foragt for selve jødedommen.

I Franz Kafkas brev til sin far, Kære far forstå mig ret, 1919 (på dansk 1993) fortæller Kafka om sit håb om, at han og faderen på en eller anden måde kunne have fundet hinanden i jødedommen, eller at de ligefrem kunne have enedes om et udgangspunkt deri. Men han blev stærkt skuffet:"Jødedommen var dig afskyelig, jødiske skrifter ulæselige, du "væmmedes" ved dem" (ibid., 60). Mens Franz Rosenzweig bemærker, at den jødiske påskeaften ikke blev fejret i hans hjem, eftersom hans onkler latterliggjorde oplæsningen fra Påskelegenden.

Religiøse symboler, som engang havde tilvejebragt det jødiske samfunds grundlæggende paradigmer, blev nu betragtet som fremmede.

Det samme gælder Bar Kokhva Vereins andre medlemmer. De var stødt over deres forældres assimilatoriske tilbøjeligheder, deres borgerliggjorthed, mangel på autentisk følelelse, mangel på nogen form for overbevisning, og mangel på idealisme.

Buber erkendte, at den moderne jøde følte sig fremmedgjort både over for den jødiske traditions religiøse former og fra det omgivende samfund. Men i modsætning til verdslige nationalister fastholdt Buber, at den religiøse gudstro var væsentlig for jødedommen. Han bestræbte sig på at formulere en måde, hvorpå man kunne tale om og gentænke jødedommen, således at den ville åbenbare sin åndelige kraft og eksistentielle styrke.

På dette trin af sin revision af jødedommen påtog Buber sig den opgave at revidere konventionelle begreber og kategorier, således at de ville kunne ændre den måde, hvorpå Bar Kochva Vereins medlemmer og andre tænkte over dem. Snarere end at tage begreber som tradition, fællesskab og historie som illustrerende insiterede han på nøje at undersøge hver af disse for at bestemme hvilken eksistentiel styrke de havde i tilhørernes og siden hen i læsernes liv.

I sine taler fremstillede Buber en genfødelse af jødisk åndelighed som zionismens mål. I Bubers tidlige zionistiske aktivitet var "kultur" slagordet. Efter at have opdaget hasidismen erstattede åndelighed hans kulturbegreb. Hans nye program kunne defineres som zionistisk neo-hasidisme, overbevist som han nu var om, at en fornyelse af jødedommen var umulig, medmindre den bar hasidiske elementer i sig, medmindre den søgte at afstedkomme en form for liv i fællesskabs, som var klar over den gensidighed og det ansvar, der fulgte med erkendelse om, at alt liv er en afspejling af en evig kreativ kilde.

Buber søgte at overbevise sine unge tilhørere om jødedommens store åndelige styrke og om muligheden af at forny denne. Ikke blot var jødedommen potentielt vital, men den indeholdt et levedygtigt alternativ til Vestens overdrevent rationalistiske, dehumaniserede kultur. Over for sine tilhørere præsenterede han en opfattelse af jødedommen, der lå hinsides de konventionelle teologiske principper og rituale mønstre. En kreativ, vital jødedom baseret på egen eksistentiel erfaring.

Buber begyndte sit første foredrag, Jødedommen og Jøderne med at bede sine lyttere om at reflektere over deres jødiske identitet:

Det spørgsmål, som jeg stiller jer såvel som mig selv, er spørgsmålet om jødedommens mening for jøderne. Hvorfor kalder vi os selv jøder? Fordi vi er jøder? Hvad betyder det: Vi er jøder? Jeg ønsker ikke at tale abstrakt til jer, men ud fra jeres eget liv, fra vores eget liv; og ikke ud fra vores livs ydre jagen og masen, men ud fra dets autenticitet og essens. Hvorfor kalder vi os selv jøder? Kun på grund af nedarvet vane - fordi vores fædre gjorde således? Eller på grund af vores egen virkelighed? (Judaism and the Jews i On Judaism, 11)

Mens konventionelle diskussioner om jødedommen gik ud fra religiøse og ideologiske principper, begynte Buber med den enkelte jødes eksistentielle erfaring. Han stillede ikke akademiske spørgsmål fulgt af lærd forskning. Men spørgsmål, der kaldte på lytterne selv. For at besvare dem måtte de kigge dybt i deres eget selv.

De spørgsmål som Buber stillede i sine taler, grupperede han i fire blokke, som siden hen dannede grundlag for hans fremtidige taler om jødedommen: betydningen af jødisk identitet, betydningen af jødisk tradition, betydningen af jødisk fællesskab og betydningen af jødisk historie.

Idet han tilskyndede sine tilhørere til at forkaste nedarvede løsninger og have tillid til egen erfaring, institerede Buber på, at begreber som jødedom, religion og nation måtte udtrykke den individuelle jødes indre eksistentielle virkelighed direkte. Buber understregede således det menneskelige livs "indre virkelighed" frem for traditionens nedarvede former og lære.

Ulig de verdslige jødiske nationalister var Buber overbevist om, at nation og tro var sammenflettet i jødedommen. Men på lige fod med begrebet "nation" tilslører begrebet "religion" ofte den ægte tros eksistentielle grundlag. Ved at modstille religion og religiøsitet, som hans lærer Georg Simmel gjorde det, bestræbte Buber sig på at revidere de fremherskende begreber for religiøs tro.

Mens religion er orienteret mod de institutionaliserede former, henviser religiøsitet til troens eksistentielle dimension. Religion, "den totale sum af skikke og doktriner i en bestemt epoke i et folks liv," har tendens til at stagnere. Religiøsitet, dynamisk og kreativ, modstår alle anstrengelser for at kanalisere den i fastsatte former eller i intellektuelle formuleringer. I religion bliver symboler og strukturer, løsrevet fra den grundlæggende begivenhed, der affødte dem, objektiveret og omdannet til regler og dogmer, som kvæler det oprindelige, kreative, umiddelbare møde mellem Gud og menneske:

Når religiøse ritualer og dogmer er blevet så fuldstændig stive, at religiøsitet ikke længere kan bevæge dem eller ikke længere ønsker at rette sig efter dem, bliver religion ufrugtbar og derfor usand" (Jewish Religiosity i On Judaism, 80).

Som revisionist anså Buber ikke sig selv som introducerende noget nyt i jødedommen. Han blotlagde kun de væsentlige elementer, der var blevet undertrykt:

Jeg skal forsøge at frigøre jødisk religiøsitets unikke form fra de murbrokker, med hvilke rabbinisme og rationalisme har dækket den" (ibid., 81)

I henhold til Buber udtrykte nation på samme måde som religion ikke tilstrækkeligt den jødiske eksistens' enestående karakter. Buber var utilfreds med den politiske definition af nation, som Herzl var talsmand for. For Buber betød det at være jøde meget mere end hengivelse til en kamp om et hjemland eller engagement i kulturelle former, sådan som det hebraiske sprog, hebraisk litteratur og en fælles historie, som han forkyndte ti år tidligere. Nøglen til at være et medlem af den jødiske nation var nu placeret i individets erfaring og bevidsthed. At være jøde var at erkende, at man var formet og skabt af det jødiske folk og dets historie.

Bubers tolkning af, hvad en jødisk nation er, indebar en særlig forståelse af begreberne eksil og forløsning. For Herzl og hans tilhængere betød eksil socioøkonomisk undertrykkelse og politisk forfølgelse. At være i eksil betød at være underlagt antisemitismen og dens virkninger.

Buber anskuede til gengæld eksil som et åndeligt fænomen. Eksilets unaturlige tilstand, hovedsageligt den rabbinske tradition, der var fremherskende inden for jødisk liv, kvalte de livskræfter, der var væsentlige for en nations overlevelse.

Diaspora-jøden led af "snæverhed og livsfortvivlelse", hvor alle kreative impulser var undertrykte. Hans værenssans adskilte ham mere og mere fra virkeligheden, drev ham længere og længere ind i en forstenet tradition og ufrugtbar intellektualisme, fjernt fra alt levende. Den ernærede sig af ord i bøger og tolkninger på tolkninger, og den undfangede en elendig, karikeret, syg eksistens i en atmosfære af idéløs abstraktion:

Jøden finder sig selv uundgåeligt konfronteret med et valg mellem verdenen omkring ham og verdenen inde i ham; mellem verdenen af indtryk og verdenen af substans; mellem erindringen af sin levetid og erindringen af millenium; mellem samfundets mål og opgaven om at frigøre sit eget potentiale (Judaism and the Jews i On Judaism, 19).

Denne første tale Judaism and the Jews afsluttes med en fortælling, der afspejler Bubers nye tilnærmelse til jødedommen og til zionismens endelige mål:

Da jeg var barn, læste jeg en gammel jødisk fortælling, som jeg ikke kunne forstå. Den sagde ikke andet end: "Uden for Roms porte sidder der en spedalsk tigger og venter. Han er Messias." Så stødte jeg på en gammel mand, som jeg spurgte: "Hvad venter han på?" Og den gamle mand gav mig et svar, som jeg ikke forstod på det tidspunkt, et svar, som jeg først meget senere lærte at forstå. Han sagde: "Han venter på dig"(ibid., 21).

Den tredie tale sluttede med en lignende morale, denne gang med Esajas ord:

Der er en, der råber: Ban Herrens vej i ørkenen, jævn en vej for vor Gud i det øde land (On Judaism, 55).

Buber var en af de få, der samtidigt appelerede til Bar Kokhva Vereins medlemmer dels som jøder og dels som blot mennesker. Inspireret af Bubers vision om jødedom som et alternativ til eksistentiel ensomhed og fremmedgørelse, blev de tiltrukket af Bubers nye måde at tale om jødedom på.

Martin Bubers kald og tilskyndelse til en aktiv personlig fuldbyrdelse af jødedommens mission afspejlede en ny drejning, der bestod i en fastholden af en tradition, som radikalt måtte fornys, og samtidig en akcentuering af fællesskabets dimension, der byggede på individets ønske om at skabe en god, fredelig og håbefuld fremtid.

Kulturel genfødelse blev erstattet med ideen om et kreativt sammensmeltende fællesskab, der bestod af selvbevidste individuelle medlemmer, som hver især påtog sig et personligt ansvar for at forløse verden.

Dette var præcis, hvad disse emanciperede unge jøder ønskede at høre. Buber tændte deres fantasi med en vision om jødedommen, som ikke er ortodoks, men ikke desto mindre trofast mod traditionens gamle mission, og herved blev han en vejviser for mange af denne gruppes medlemmer.

Den universelle og eksistentielle tolkning, som Buber forlenede zionismen med som et nyt fællesskab, havde en umiddelbar genlyd hos de assimilerede unge jøder i Tyskland og Centraleuropa.

De tre taler blev en sådan sensation, at han blev inviteret til Berlin og Wien og slutteligt publicerede han dem i en lille bog - Drei Reden über das Judentum, 1911. Buber blev en filosofisk-religiøs guru for unge tyske jøder, zionister såvel som anti-zionister.

Begreberne realisering, kreativitet og åndelig fornyelse fængede og begejstrede, men svagheden viste sig at være, at de ikke blev vedhæftet konkret personlig forpligtelse. De havde til hensigt at vække og fremkalde følelser, men pegede ikke nødvendigvis på bæredygtige veje med positiv handling eller adfærdsmåder, der var i stand til at forme et kreativt fælleskab. Hvert enkelt individ kunne tolke og implementere Bubers kald i henhold til egne tilbøjeligheder og evner.

Selv om Buber lejlighedsvist omtaler "handlingen", anser han det ikke nødvendigt at klargøre, hvordan man virkeliggør denne handling.

De indre kriser, der fandt sted i Bubers liv under Første Verdenskrig (se kapitel 4), medførte et skift i hans tænkning: På den ene side blev understregningen af hans erfarings subjektivisme dæmpet, og på den anden side begyndte hans vision at kredse om levedygtige fællesskaber.

Den nye tilværelsestolkning tonede frem i fire artikler, som Buber skrev i 1918: Zion og ungdom; Den hellige vej; Cherut (Frihed) og Fællesskab. Artiklerne er centreret omkring begreberne realisering, kreativitet og fællesskab. I modsætning til begrebernes betydning i Bubers artikler om jødedommen fra omkring 1910, tilkendegiver de her skabelsen af fællesskaber, hvori det umiddelbare forhold menneske og menneske imellem opstår. Disse er bærere af det guddommelige (The Holy Way i On Judaism 122, 146-147).

Begrebet realisering kom nu til at betyde ikke selvrealisering, men realisering inden for en en fællesmenneskelig eksistens, hvilket afspejles i 1918-artiklerne.

Vi må omforme den jødiske ånd, ikke gennem teorier, men gennem gerninger: gennem udvikling af nye menneske-grupper, som er egnet til bosættelse (ibid., 136).

Buber henviser til grundlæggelsen af religiøse fællesskaber med en utopisk vision, der stræber efter fuldkommen social fornyelse.

Etiske Imperativer og den Social-Politiske Virkelighed

Ved den 12. zionistiske kongres i 1921 holdt Buber en tale, som viste sig at være profetisk. Idet han fokuserede på spørgsmålet, der gjaldt den zionistiske holdning til den arabiske befolkning i Palæstina, forsøgte Buber at gendefinere zionistisk nationalisme i begreber, der svarede til hans forståelse af zionismens rolle på dette tidspunkt. Buber opfordrede til en forståelse af den negative dynamik, som ville følge i fald jødiske indvandrere kom til at udvikle en form for nationalisme, der udelukkede arabisk deltagelse i udviklingen af Palæstina. Han advarede om, at araberne ville blive tvunget til at udvikle en modsvarende nationalisme, hvormed de straks ville blive zionismens fjender. Buber opfattede den socialistiske karakter af "vores nationale stræben" som "en garanti for, at en solidaritet vil blive skabt mellem det arbejdende arabiske folk baseret på ægte interesse, som vil fordrive den modstand, der stammer fra forbigående misforståelser. Ud af anerkendelsen af dette bånd vil varsomhed og gensidig agtelse blive dannet i begge nationers hjerte. Først da vil det store møde mellem de to folkeslag endnu engang opstå" (Hara'ajon vehagshamato, 1921,11.Ideen og dens fuldbyrdelse).

Denne tale bidrog til formindskning af Bubers indflydelse inden for den zionistiske bevægelse. Han blev anset for at være en urealistisk sværmer.

I Jerusalem i 1925 grundlagde en gruppe intellektuelle, der alle siden hen blev tilknyttet det nyetablerede Hebraiske Universitet, en organisation ved navn Brit Shalom (Fredsforbund/Fredspagt), der oprindelig var tænkt som et diskussionsforum for det arabisk-jødiske problem. Martin Buber repræsenterede den tyske gren. Brit Shalom kom hurtigt til den opfattelse, at en arabisk-jødisk forståelse var en nødvendig forudsætning for realisering af zionismen. Dets opfordring til den zionistiske bevægelse om at give afkald på sin stræben efter flertalsstatus i landet for derved at kunne skabe en tilværelse i sameksistens med araberne i en så at sige binational forvaltning i Palæstina, skabte stærk politisk irritation i brede zionistiske kredse. Brit Shalom opløstes i 1933. Men dets tanker blev videreført i Ichud (Enhed) grundlagt i Jerusalem i 1942. Denne opfordrede til forening mellem det jødiske og det arabiske folk i alle livets sfærer - socialt, økonomisk og kulturelt i en binational stat.

I sin sidste optræden i den Zionistiske Kongres i 1929 forsøgte Buber atter at bringe det arabiske spørgsmål på bane, men også denne gang uden lydhørhed. Efter sin fiasko med at overbevise kongressen i 1929 om, at det arabiske spørgsmål var centralt for virkeligørelsen af den zionistiske drøm, besluttede Buber at standse sin deltagelse i disse fora.

Under den 2. alijah (Jødisk indvandringsbølge i Palæstina, 1904-14) blev utopiske visioner skabt og formet ud af dagligdagens besværligheder. "Den bedre verden", som tidens unge socialistiske pionerer længtes efter, opstod ud af stedet og tiden, her på jorden, som var det en utopi i en skabelsesproces. Pionerernes forståelse opstod ud af handling og uden kløft mellem ord og gerning. Længslen hos den 2. alijahs medlemmer efter genoprettelse af verden gik i ét med deres kreative impulser. Det daglige arbejde krævede hele deres krops og sjæls styrke. For dem var det som et helligt arbejde, rettet hinsides dem selv for at opbygge et nyt land, genskabe et nyt folk og danne et nyt menneske:

Hele vores ånd lever i os, alle vort legemes kræfter samt sjæl må repareres. De må få udtryk i hele vores liv, i skabelsen af vort liv fra begyndelsen til enden i al slags arbejde og i hver en gerning, præcis som i hver ting inde i vore hjerter" (A.D. Gordon 1982, 1,142, på hebraisk).

De aktive medlemmer af den 2. og 3. alijah (1917-1923) var Bubers samtidige. De var priviligerede ved at være i centrum af historisk forandring, fordi de selv besluttede at virkeliggøre deres vision. Bubers ståsted og hjem forblev Tyskland. Den identitet, der blev dannet mellem pionererne selv og deres virksomhed, svarer til, hvad Buber kalder forening mellem "person" og "årsag".

Men pionerernes opfattelse af det begreb, som dannede kernen i Bubers vision, nemlig kreativitet, var på et væsentligt punkt forskellig fra Bubers. Kreativbegrebet var hos Buber bundet yil kunstens kilder. Kreativitet fremmede tilblivelsen af det autentiske, levende menneske - det fuldkomne menneske. Det implicerede altid en gudstro, en gudsbundethed. Alt liv var, sådan som Buber formulerede det, en afspejling af en evig kreativ kilde. Bubers forestilling om kreativitet knyttede sig almindeligvis til store enere, store personligheder, der danner fællesskabets midte (se kapitel 4).

I pionerernes verden blev visionen aktuelt udlevethver eneste dag som en pesonlig/kollektiv fordring og udfordring. Kreativiteten gennemtrængte alle sfærer af deres liv. De delte en fælles stræben og mål samt en tydelig forpligtelse over for en jævn, hård menneskelige virkelighed. Men de grundlagde ikke "religiøse kreative fællesskaber." For pionererne var vejen til Gud sandet til. Ham havde de forkastet ogefterladt i eksilet.

Buber fastholder, at man ikke kan fortælle et menneske, hvilken vej han skal gå. Og at "vej", "skæbne" og "retning" alle er ét, hvis mening er ubestrideligt personlig, hvorpå Gershom Scholem skrev:

Buber har altid med beundringsværdig konsekvens har nægtet at præcisere en handlings indhold, og definere hvad, der er er hvad (Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, 1971, 245).

Billedet af den zionistisk-socialistiske pioner, som Buber idealiserede og besang i sine værker om jødisk indvandring til Palæstina før staten Israels grundlæggelse, manglede således realistiske betragtninger om de virkelige, levende pionerers egen selvopfattelse og virkelighedsforståelse. Stort set var de uvidende om de ophøjede, idealiserende intentioner, Buber tillagde dem og deres fællesskaber.

Når Buber tænkte på den zionistiske virksomhed, beskrev han den socialistiske pioner, som en levende legemliggørelse af jødedommens åndelige mission i Palæstina. Samtidigt vidste han, at de åndelige utopiske fællesskaber var et fjernt mål, og pionererne var blot potentiale til at blive det sociale grundlag for en fremdukken af "en ny type menneske."

For Buber blev zionismen i det lange løb et politisk udtryk for de dybe længsler efter åndelig fornyelse, som udgjorde jødedommens hjerte og hemmelighed. Hver jødisk generation, der forsøger at vende tilbage til landet har den rolle at tyde hemmeligheden, der knytter sig til dens egen tilbagevenden og derpå at skabe en særlig social form, der svarer til realiteterne og besværlighederne i overensstemmelse med de reelle historiske omstændigheder. Abrahams mission skulle finde sted i en verden bestående af folkeslag, der blev til i Babels eftervirkninger. Denne tilstand er analog til den moderne zionistiske venden tilbage til et land bosat af en oprindelig befolkning, som er fjendtlig over for jødisk indvandring. Både Abraham og den moderne jøde måtte finde veje for at kunne eksistere som en nation blandt nationer, skabe paradigmer bestående af spirituel forening midt i historisk strid og skel: "Abrahams mål kunne kun være en menneskehed, der overvinder sit skel, og transcederer det, - folk, der forener sig hen imod én menneskehed" (Darko shel mikra, 1978, 70. Skriftens vej).

Hvis den zionistiske bevægelse ville betragte relationen til landets arabiske beboere som prøve på deres forpligtelse over for den profetiske arv, fastslår Buber, så kunne en sand, ny form for menneskeligt fællesskab opstå.

Buber betragtede tilstedeværelsen af araberne i landet som værende væsentlige for fuldbydelsen af Israels mission: at demonstrere, hvordan mistillid kan overvindes i en kontekst, som synes bestemt til at skabe modsatte resultater. Hvis jøderne skabte et fællesskab grundlagt på dialogiske relationer i dets egen indre kontekst såvel som på relationer med nabofællesskabet, ville deres succes tjene som et levende vidnesbyrd på den menneskelige evne til at overvinde forudsætningen om, at konflikt og kløfter er den menneskelige eksistens' "naturlige" elementer; at ægte dialogiske fællesskaber kan skabes i en verden revet itu af vold og mangel på tillid.

I næsten 70 år (1898-1965), der spænder over hele den præ-statslige zionismes tid og dens fortsættelse ind i de første årtier af staten Israels eksistens, forsvarede Buber sine upopulære standpunkter inden for den zionistiske bevægelse. Til stadighed anbefalede han ikke blot beherskelse over for araberne, men tilbageholdenhed mht. jødisk masseindvandring til Palæstina, idet han foretrak jøder, hvis tilbagevenden til landet var motiveret af ønsket om at realisere et personligt, inderligt behov, der knytter sig til en større selvfuldbyrdelse.

I de år, der fulgte Holocaust og staten Israels grundlæggelse i 1948, tilintetgjorde masseindvandringen af flygtninge fra Europa Bubers vision og holdning fuldstændigt. Ulig de pionerer, for hvem intet offer om at opbygge landet var for stort, søgte de europæiske flygtninge i landet ifølge Buber blot sikkerhed og tryghed. En lignende holdning havde Buber, hvad angik de orientalske jøders masseindvandring .

Selv om han var klar over, at hans drøm måtte vige for virkeligheden, erklærer han i indledningen til sin bog Bein am le'artzo 1945 (Mellem folket og dets land):

Denne bog kalder Israels generationer til vidne på, at ideerne hos de verdslige zionister ikke er tilstrækkelige …. Hvis vi opgiver hemmeligheden, opgiver vi selve virkeligheden. Nationale former uden den evige ånd, fra hvilken de blev født, antyder slutningen på Israels unikke frugtbarhed. Hemmeligheden bor i mødet mellem person og land. Hvis vi er i stand til at imødekomme denne udfordring, vil det være en begyndelse til en ny slags menneskeligt samvær. Det synes , at hver gang det jødiske folk forsøger at bosætte sig i landet, bliver opgaven mere vanskelig … Det er vanskeligt, når en tilbagevenden må tage tilstedeværelsen af en anden befolkning i landet i betragtning.

Bubers hang til indirekte allusioner og mytisk tænkning blev en hæmsko, når han søgte politiske løsninger på de vanskeligheder, som blev skabt af jødisk indvandrnig til Palæstina. Kun Bubers nærmeste kreds forstod hans intentioner. De politiske implikationer, der var forbundet med Bubers verdensanskuelse, isolerede ham fra sit eget folk. Som politisk aktør blev Buber af omgivelserne set som et menneske uden realistisk sans. Historiske begivenheder syntes at overskygge hans tilstedeværelse i landet, da han endelig ankom dertil, hvilket "marginaliserede" ham.

Nogle af de mest sigende eksempler på Bubers upopulære holdninger vis-à-vis zionismens politiske mål og praksis, blev samlet af Paul Mendes-Flohr i bindet A Land of Two Peoples.

Se bogens omslag

Til Emneoversigten

Til Forsiden