Jes Peter Asmussens anmeldelse af
Judith Winther's Kabbalah. En rejse i jødisk mystik

(Bogans forlag 1986)

Teologisk Forum 5/87, Tillæg til Kristeligt Dagblad, mandag, den 18. maj, 1987

Vender vi os nu til den jødiske mystik, slår det én straks, at den religionsfænomenologisk i det væsentlige står den islamiske og kristne mystik nær, men at den samtidig har sit enestående særpræg.

Man kunne måske kalde den mere spekulativ i nogle af dens former, mere kompliceret, så den umiddelbart er svær at begribe. Man har brug for en vejleder. Der er flere, forrest Gershom Scholem og Martin Buber, men først nu - bortset fra Rafael Edelmann's fremragende Jødisk Mystik (fra 1954), der dog mere er en tekstsamling - én på dansk: Judith Winther's Kabalah. En rejse i jødisk mystik (Bogans forlag 1986), der er skrevet med en indfølingsevne, medleven og begejstring, der river læseren med. Mystik er, skriver Judith Winther, at »træde ind i pardes«. »Det er en oplevelse af det guddommelige på en intuitiv, intensiv og dyb måde. Det er selvets direkte og umiddelbare forbindelse med det guddommelige. Det er selvets udslettelse i det guddommelige«. Men denne »have« (pardes, i øvrigt = vort »paradis« via græsk paradéisos, og selv et låneord fra iransk paradaiza, »indhegnet jagtpark«!) er prægtig og samtidig farefuld som rejsen gennem den, rejsen til »livets træ«, der »tilkendegiver hans (mystikerens) opstigning til Gud«. Med stor følsomhed og lærdom skildrer Judith Winther mystikerens længsel efter at trænge ind til Guds hemmeligheder, søge Guds nærhed, »fatte Gud mystisk« og »blive værdig til at komme Ham nærmere«. Komme Gud nær, ikke blive Ham lig, identificeres med Ham og ikke den totale unio, som nemt kan iagttages i den kristne og den islamiske mystik - hvilken sidste jo da for resten almindeligvis kaldes sufisme, afledt af arabisk suf, »uld«, åbenbart fremkaldt af de tidlige asketers, de første sufiers særprægede uldkappe.

Dette er noget ganske karakteristisk for jødisk mystik, med rette fremhævet af Judith Winther, selv om hun samtidig ikke undlader at antyde, at fristelsen til at komme Gud for nær har foreligget. Hun forklarer i grunden klart og mesterligt Gershom Scholem's ord: »Det er alene i yderst sjældne tilfælde, at ekstase betyder egentlig forening med Gud, hvor den menneskelige individualitet giver afkald på sig selv i henrykkelsens fuldstændige neddykken i den guddommelige strøm. Selv i denne ekstatiske sindsstemning beholder den jødiske mystiker næsten ufravigeligt en fornemmelse af afstanden mellem Skaberen og hans skabning. Sidstnævnte er forbundet med førstnævnte, og punktet, hvor de to mødes, er af største interesse for mystikeren, men han betragter det ikke som konstituerende noget så overdrevet som identitet mellem Skaber og Skabning« (Major Trends in Jewish Mysticism, London 1955, s. 122 f.).

Det var jødemes radikalt monotheistiske gudsbegreb, der hindrede den slags gigantisk overmod, som end ikke den ligeså radikalt monotheistiske islam kunne sige sig fri for hos sine mystikere, sufi'er. Man har sagt, at mystiken er religionens kulmination, men hvis det er rigtigt, må man i samme åndedrag sige, at den så tillige er religionens død. For religion er et Jeg-Du-Gud-forhold, et forhold mellem Gud og menneske. Men jødisk mystik betyder, skønt ugleset af den ortodokse jødedom, ikke refigonens død! Et talende vidnesbyrd herom er den store jødiske refigionsfilosof Martin Buber (1878-1965), der netop, fandt det urjødiske i en af de mystiske traditioner, hasidismen (af hasidut, »fromhed«), og det blev det konstituerende element i hans »tidehvervske« eksistensfilosofi: vi møder kun Gud ved at hellige den verden, vi lever i, og følge kaldet i nuet, i mødet med og ansvaret over for ens næste!

Men vi kan lære meget mere af Judith Winther's bog, hvis vi vil forstå den jødiske mystiks særpræg. For at tage et par eksempler, der straks slår én: Den næsten uigennemtrængelige (men også det kaster bogen lys over, klart lys!) bogstav- og talmystik. »De 22 bogstaver i det hebraiske alfabet er kilden til al eksistens - i viden, i tid og i den menneskelige organisme«. I det semitiske sprog har hvert bogstav talværdi, og derfor kan på dette punkt jødisk mystik (hebraisk) og sufismen (arabisk) føre fælles sag. »Der findes ikke noget bogstav, der ikke på et eller andet sprog priser Gud«, sagde f.eks. sufi'en Shibli (d. 945).

Fænomenet er udførligt behandlet i standardværket om sufismen: Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Kóln 1985, eng. udg. 1975. Det står utvivlsomt for begge religioners vedkommende i forbindelse med uviljen mod billedlige fremstillinger. Og som det andet eksempel - og det gælder især hasidismen - GLÆDEN (simhah)! »Jeg vil tjene Ham med glæde, simhah, thi det er ikke for at drage fordel, at jeg gør det, men for at fornøje og fryde Ham«. Det jordiske livs glæder, Guds gaver, så Giveren prises ved musik, dans og - tobaksrygning, en i vor af ikke-rygernes tyranni og klapjagt prægede tid særdeles tiltalende tanke! En helliggørelse af det profane gennem glæde!-Vi kender jo også i vor nyere kirkehistorie »de glade kristne«, men de glade jøder var langt gladere end de glade kristne!

I et klart, velgennemtænkt og smukt sprog skildrer Judith Winther de tre store traditioner i jødisk mystik, dvs. i kronologisk rækkefølge: 1) Merkavah-traditionen, 1. årh. f.Kr. - 10. årh. e.Kr., 2) Zohar-traditionen (efter Kabbalah's litterære hovedværk Zohar, »Glans«, af Mosheh ben Shemtov de Leon (1200-tallet), men tilskrevet Shimon bar Jochai, 2. årh. e. Kr.), 13. årh. - 17. årh., og 3) Den hasidiske tradition, fra 1700-tallet med Israel ben Eliezer, kendt som Ba'al Shem Tov, forkortet til Besht, »det Gode Navns herre«, »indehaver af det Gode Navn« (1690-1760).

Men selv om hver tradition har sit tydelige særpræg, er der naturligvis sammenhæng. Dog er det forsvarligt at betragte Zohar-traditionen, Kabbalah, som summen af al jødisk mystik. »Den jødiske tradition i talmudisk tid kaldes »Ma'aseh Merkavah (historien om den Himmelske Vogn eller Visionens mekanik) og sammen med den såkaldte Ma'aseh Bereshit (Skabelseshistorien eller Skabelsens mekanik) dannes de to grene af jødedommens esoteriske lære i den tid«. »Visionens mekanik« efter de bibelske visioner i Jes. 6 og Hez. 1, 8 og 10! De tidligste tekster »beskriver en åndelig rejse gennem uhyre kosmiske rum for at komme Guds ubeskrivelige majestæt, den himmelske Trone, nær. De beskriver mystikerens komtemplative opstigning til himmelen og hans vision af de himmelske Haller, en vision, der når sit højdepunkt i en personlig oplevelse af den guddommelige Herlighed«.

Der optræder mange mærkelige ord i Judith Winther's fornemme fremstilling af den jødiske mystik, ord som f.eks. Hekhalot, Shi'ur Komah, Sefer Jetzirah, En Sof (»den Uendelige«, »den Ubegrænsede«, der som terminus betragtet kan hænge sammen med det nyplatonske ho apeiros!), sfirot, Tikkun, Kavanah, Dvekut og mange flere. Men det skal ikke afskrække nogen, for alt forklares med den største omhu, og det er i sig selv en dåd, fordi der er tale om dristige gnostisk-mystiske strukturer og visioner og spekulationer, der kræver en kyndig vejviser. Og man kunne ikke finde nogen bedre end Judith Winther!

»Ifølge Kabbalisterne siges Guds liv at bestå af to dele, hvoraf den første er kendt som En Sof (Den Uendelige, Den ubegrænsede). En Sof er det aspekt af Gud, som er fuldstændig ukendt, uopnåeligt og skjult hinsides al menneskelig fatteevne. - - Kabbalisterne kombinerede denne doktrin om En Sof med et system af positive attributter og udviklede doktrinen om sfirot, ti aspekter af det guddommelige, der bryder frem fra En Sofs inderste dyb, og som udgør den anden del af Guds liv. Sfirot-ideen er det mest fremstående træk i det kabbalistiske system, hvorved det adskiller sig fra alle andre former for jødisk teologi. - - I deres forening betegner sfirot religionens personlige Gud, mod hvem bøn og meditation kan rettes«.

Befri de guddommelige gnister

Den store kabbalist Jitzhak Luria (1534-1572) udvidede dristigt En Sof-læren, så systemet, såvel den lurianske myte som den lurianske praksis, blev uhyre indviklet. »Tikkun, reetablering af ur-enheden i kosmos og Gud«, medfører, at »menneskets vigtigste opgave i tilværelsen er at forløse de guddommelige gnister, nitzotzot, at befri, dem fra deres indespærring i det onde, fra deres fangenskab blandt dæmoniske kræfter, klippot, og gennem meditation og koncentration at tilbageføre dem til guddommen - Menneskets Tikkun«, et tankesæt, der næsten er identisk med den manikæisk-gnostiske lære om »Guds dele« (viva anima, Jesus patibilis, - Buddhagotra) som bundne i Materien.

Men også her er Judith Winther den gode »rejsefører«! Noget af det mest betagende - og storslåede - i den lurianske Kabbalah er synet på eksilet og dets forhold til forløsningen. »I den lurianske Kabbalah ophører Israels eksil med kun at være tugt og straf for forseelser og alskens prøvelser. Israels eksistens og skæbne bliver grundlæggende et symbol på den sande tilstand af al væren, en væren i eksil. I overensstemmelse med den lurianske lære om Tikkun finder en messiansk radikalisering af fællesskabet, af det jødiske folk, sted. Israel bliver Guds fælle i forløsningen af de hellige gnister, det guddommelige lys, som er spredt blandt alle folkeslagene, fra deres fangenskab. - - Ved et liv i mystisk hengivenhed - - forenes det jødiske folk med Gud i det store forløsningsarbejde, skabelsen af Olam ha-Tikkun (Fuldkommenhedens Verden), en messiansk genetablering«.

Herfra går tråden direkte frem til, hvad Martin Buber engang udtrykte pa sin måde: »Kan et menneske tro, at det kan påvirke det, som helt beror på Guds nåde, hvor meget af sig selv Han vil give til det, Han har skabt? Den jødiske tro står også på dette punkt mod andre religioner, og mest udpræget gør hasidismen det. Vi tror, det er Guds nåde, at Han vil lade sig vinde af mennesket. At Han ligesom giver sig i dets hænder. Gud vil komme ind i Sin verden, men Han vil komme gennem mennesker. Det er vor eksistens' mysterium, menneskeslægtens overmenneskelige mulighed.

Rabbi Mendel fra Kozk overraskede engang nogle lærde mænd, som var hans gæster, med et spørgsmål: Hvor bor Gud? De lo! »Som I taler. Verden er jo fuld af Hans herlighed«. Men han besvarede sit eget spørgsmål! »Gud bor dér, hvor Han bliver sluppet ind.«

Og Han kan kun slippes ind dér, hvor man virkelig står, hvor man lever et virkeligt liv! I den verden, der er blevet os betroet!

Til Emneoversigten

Til Forsiden